坚定不移走和平发展道路（国际社会看中华文明的突出特性）

来源：心坚石穿网编辑：黄喆宇时间：2025-04-05 10:00:26

[xi][11]对韦伯罗马的法理学，是一个从城邦国家上升到支配世界地位的政治结构的产物[xii][12]这一最为重要的提醒，哈贝马斯心知肚明，也明白它不仅仅是西方世界的历史，却有意无意地不去深究，——谁也不愿意承认西方只是因为支配世界而获得普世价值，——这是可以理解的。

注释：[1] 在海德格尔的现象学-解释学里，探讨（er?rtern）总是意味着对位置（Ort）的寻求。出于详细分析的需要，在此抄录德语原文：über das Interesse dieser Geschichte k?nnen der Betrachtung vielerlei Seiten beigehen. Wenn wir es in seinem Mittelpunkt erfassen wollen, so haben wir ihn in dem wesentlichen Zusammenhang dieser scheinbaren Vergangenheit zu suchen mit der gegenw?rtigen Stufe, welche die Philosophie erreicht hat.（Hegel: Werke in zwanzig B?nden, Bd. 18: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971, S. 20.）[8] 黑格尔《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，1996年，北京，第一卷，第19页。

[23] 参见Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 65, Frankfurt am Main, 1989, V: "Die Gründung" (d): "Der Zeit-Raum als der Ab-grund"，以及Coriando, Paola-Ludovica: Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs in Martin Heideggers "Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), München: Fink, 1998.[24] 德里达：《声音与现象》，第78页。还有一点值得注意的是：这里说的是思想着的理性（denkenden Vernunft），而不是思想者的理性（Vernunft des Denkers）[12]。[21]这里德里达引述的德累斯顿画廊出自胡塞尔《观念I》，它还被德里达用作《声音与现象》一书的扉页题词之一。所以，从旨在扬弃这种形而上学的黑格尔哲学出发来看的哲学史画廊，实际上既不仅仅是一个意见的愚蠢的画廊，也不仅仅是一个知识的英雄的画廊，而是一个由这两个画廊相互否定-相互建立而连接成的圆圈性的画廊，也许可以被形象地称为围廊。[20] 关于打破内外之间区分的拓扑学（Topologie），参见德里达《声音与现象》第109-110页以及《论文字学》第454-456页。

针对上述对黑格尔的历史-逻辑相互奠基的阐释，我们可以如此发问：历史和逻辑是直接地同一起来的吗？不是。内容提要：本文从现象学的缘构发生（Ereignis）和境域（Horizont）思想出发，对黑格尔《哲学史讲演录》导言中所论及的两个画廊，即意见的画廊和知识的画廊，进行了一个解构性的文本分析。实际上，如前所述，在绝大多数情况下，既然宗教具有维系社会的社会本质和社会功能，则宗教信徒的宗教性与政治性在一定程度上的统一以及宗教进入公共生活非但不会削弱社会母体的公正性和合理性，反而是社会实现其公正性和合理性的一项重要保证。

其次，我之所以选择解说儒学的理论特征作为阐述宗教进入公共生活何以可能的切入点也不是偶然的，也不仅仅因为我是一个中国人。[x]中国历代王朝的统治者都自称天子，都以奉天承运，皇帝诏曰的形式把自己的种种决断神圣化来号令天下。[xxv]孔子本人也一向有志于从政，并且多次指导国王的政治事务，故有素王（清朝末年康有为语）之称，可以说是柏拉图哲学王的东方版。[xxvi] 参阅《四书》，上海：上海古籍出版社，1996年，第7－8页。

[vi] 参阅米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，序言第2－3页。既然如此，则排斥或拒绝宗教进入公共生活，不仅会造成如利维森所说的社会力量交往方面的不对称性现象（asymmetry），[xxi]而且还会因此而造成民主政治和自由政治的根本不可能性。

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向这样一个问题提出质疑，事实上就是向几千年、几万年乃至几十万年的人类历史提出质疑。而且，在这里既然孔子把爱有差等的伦理准则同义和礼，即社会生活和政治制度联系了起来，则他的这句话同我们眼下的话题的直接相关性就更其显然了。[v]宗教现象学家伊利亚德在其著名的《神圣与世俗》的专著中把神圣与世俗理解为世俗社会的一种二重化。然而，在他们的二元论思想中，神圣与世俗的双峰对持无疑是其中首要的和最为基本的内容。

既然如此，则宗教之进入公共生活就是一件再自然不过的事情了。这是因为每一个社会群体在处理社会事务时首先考虑本己群体的利益是一件再自然不过的事情。相信世界各国宗教在积极开展宗教际的对话的同时，在国内外社会生活和政治生活中同世俗群体开展更为积极、更有成效的对话，一定会为世界和平和人类历史进步作出更为卓越的贡献。[xvii]也正是从这样的高度出发，孔子才说出孝慈则忠以及夫孝者，所以事君也，其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣的言论。

而个人的拯救或解脱的一般性概念，就是人类生存从自我中心向实在中心的转变。因为，既然宗教组织与其他社会组织一样，也有自己的共同目标、行为规范、角色分工、科层体系，则它就同其他社会组织一样，同为下属于社会母体的亚社会群体，而它同社会母体的关系也就是整体与部分的关系，而不可能是一种不可并存的对立关系。

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[vii] 参阅彼得·贝格尔：《神圣的帷幕》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年，第33页。二、儒学的一元论特征（1）：儒学的神圣化世俗的天道观如上所述，排斥派或拒绝派之所以对宗教之进入公共生活取排斥或拒绝的立场，主要是由于他们对神圣与世俗、私人性与公共性、宗教道德与社会政治取极端二元论立场所致。

因此，从根本上讲，对于一个宗教徒来说，宗教性与政治性绝对不是截然二分的东西。但是，世界各国的宗教是多种多样的，而且它们之间也是千差万别的。[xiv] 《论语·颜渊》与《论语·学而》。其次也是相仿，就是要爱人如己。[xvii] 参阅杜维明：《论儒学的宗教性》，段德智译，林同奇校，武汉：武汉大学出版社，1999年，第56页。中国学者李泽厚在谈到儒教的内圣外王学说时，曾从中国哲学发展史的角度明确指出：在以儒学占据主要统治地位的传统思想中，由于从一开始就具有宗教因素孕育政治因素的交融合一，使‘修身与‘治平、‘正心诚意与‘齐家治国亦所谓‘内圣‘外王，呈现出两极性的歧异关系。

所谓三纲指的是：明德、新民，至于至善。[ix]孔子之后，儒教的神圣与世俗相统一的思想得到了进一步的发挥。

正如人类在历史上曾经以其所拥有的理论智慧和实践智慧曾经卓越地认识和解决了这些问题一样，生活在当今时代的人类同样有智慧卓越地认识和解决这些问题。然而，差异和张力是一回事，对立或敌视又是一回事。

因此，在讨论他们的二元论思想时，我们将首先分析他们所编造的神圣与世俗或宗教社会与世俗社会的对立。内圣外王一语虽然最早出于《庄子·天下篇》，[xxiv]但是，作为儒教一项基本的人格理论、修身理论和人生哲学，却源远流长。

当代著名的宗教社会学家贝格尔则把贝拉和希克所理解的宗教历史上的这样一种拐变进一步描述为从宇宙学（或社会学）向心理学的转变，断言随着宗教的世俗化和市场化，宗教不再扎根于外部世界的任何事实之中，而是完全扎根于个人意识之中，完全成了关乎个人生存状态或心理状态的东西。[xiii] 《古兰经》23：61，2：27。[xxvii]他的这一说法是比较中肯的。换言之，如果宗教不进入公共生活，反倒是一件不可思议的事情了。

不仅属于西方文化传统的犹太教、基督宗教和伊斯兰教是如此，而且属于东方文化传统的印度教、佛教和道教亦复如此，只是它们参与社会公共生活的形式有所区别罢了。它不仅涉及到宗教进入公共生活的可能性，亦即宗教进入公共生活何以可能的问题，而且还涉及到宗教是否应当进入公共生活的问题以及宗教应当以什么样的方式进入公共生活的问题。

因为儒家的爱有差等的思想所要表达的正是兼顾本己社会群体与其他社会群体利益的原则。因为，宗教信仰的超越性固然内蕴有超越尘世生活的一面，但它同时也就因此而具有提升人生境界、帮助人们妥当处理各种社会关系的一面。

因为倘若宗教自身缺乏进入公共生活的根据，则其他两个问题就都因此而成了无需讨论的假问题。[xx]有趣的是，孔子把关于案件的讨论引向了直，即人的道德品质和政治品质问题，而苏格拉底则把讨论引向了对神的虔敬问题。

其实，几乎所有的宗教信徒都同时具有两种不同的身份：一方面，他或她是一个宗教信徒，另一方面他或她又是这个那个国家的一个公民，他们与无宗教信仰的其他公民应该平等地享受所在国家的宪法所赋予的种种政治权利。[xx] 参阅柏拉图：《游叙弗伦》3E－6C.[xxi] Sanford Levison, Abstinence and Exclusion: What Does Liberalism Demand of the Religiously Oriented (Would Be) Judge?, in Religion and Contemporary Liberalism, edited by Paul Weithman, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame, p.19. [xxii] 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第148页。当年康德在构建自己哲学体系的时候，面对着英国经验论，特别是大卫·休谟的怀疑主义的强势思潮，康德给自己提出的任务是：不是人云亦云地去思考自然科学或先天综合判断是否可能的问题，而是去集中思考自然科学或先天综合判断何以可能的问题。按照孔子的观点，我们之所以讲天命或天道，主要是为了讲人命或人道，为了把人类社会秩序安顿好。

更何况在许多国家里，宗教信徒的数量往往占有很大的比重。[vi]而社会学家贝格尔则径直将宗教宣布为人建立神圣宇宙的活动，把宗教视为世俗社会的神圣的帷幕。

四、儒学的一元论特征（3）：内圣外王、融道德哲学与政治哲学与一体的修身论罗尔斯、奥迪等人所代表的排斥派或拒绝派的二元论还有一项重要内容，这就是宗教信徒的宗教性与政治性的二元对立。毫无疑问，推己及人是以儒家的仁体或人学思想为基础和背景的。

《论语》中不仅有仕而优则学，学而优则仕的说法，而且还有克己复礼为仁的说法。它的五戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒差不多都可以看作是康德式的道德律令。

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